# “居士佛教”探究

**作者：吉祥法师**

## 内容提要

“居士佛教”思想的产生已有近百年历史。近年来，这一概念在学界和教界再次被提出，并在海峡两岸引发了广泛争议。其倡导者多以欧阳竟无的《支那内学院院训释·释师训·辟谬》及印顺导师的《建设在家佛教方针》作为理论依据，提出居士也是僧伽（即“僧”的集合体），能够与出家僧众一样平等地住持佛法。本文旨在重点批驳《支那内学院院训释·释师训·辟谬》中的核心观点，揭示印顺导师《建设在家佛教方针》的真实思想，并在此基础上明确“居士”在佛教中的身份地位，厘清在家众与出家众之间应有的合理关系。

## 关键词
居士、居士佛教、僧伽、欧阳竟无、印顺导师

## 一、引言

近年来，教界与学界围绕“居士佛教”的讨论日益增多。或许因为在佛教传统中，在家众的身份地位早有明确的经典与制度依据，笔者起初并未对此问题给予足够重视。直至2001年春季，笔者为“戒幢佛学研究所”学员讲授《戒律学纲要》课程，在准备“在家众律仪”这一部分内容时，方才重新审视“居士佛教”这一命题。通过查阅相关资料并进行深入思考，笔者发现这确实是一个关乎佛教根本伦理与发展方向的重要问题。

尽管从目前来看，“居士佛教”倡导者的力量尚显微弱，影响范围有限。然而“星星之火，可以燎原”，作为以住持佛法为己任的僧宝，有责任对这类可能动摇教法根基的观点进行审慎辨析与必要纠正。因此，现将近期对这一课题的研究与思考整理成文，以供教界与学界同仁参考。

## 二、“居士”概念的正本清源

### 1. 印度语境中的“居士”
“居士”一词，梵语音译为“迦罗越”，意译则为“长者”、“家主”或“家长”。在佛陀时代，它主要指代吠舍种姓中的豪富者，或在家的有德有道之士。据《长阿含经》卷二十二记载，众生因习种种业以自营生，故世间有“居士种”。由此可知，早期“居士”是与吠舍种姓的财富、职业直接关联的。

在大乘佛教经典中，居士的含义有所演变。《大智度论》卷九十八指出：“居士真是居舍之士，非四姓中居士。”此处，“居舍”即“在家”之意，是相对于出家僧伽而言的。因此，居士的内涵扩展为“居家道士”或“居财之士”。《维摩义记》卷一明确将其分为两类：一是“广积资产，居财之士”；二是“在家修道，居家道士”。这表明，在大乘语境中，居士逐渐与“白衣”（平民）等同，不再特指种姓，其核心特质在于“有财”与“有德”。

### 2. 中国语境中的“居士”
在中国本土文化中，“居士”一词早有出处。据丁福保《佛学大辞典》引证，《礼记》中已有“居士锦带”之说，注解说“谓道艺处士也”。韩非子书中记载，东海上有名为“狂矞”、“华士”的二人，自称“不臣天子，不友诸侯，耕而食之，掘而饮之”，被太公望称为“居士”。可知，中国原有之“居士”，意指道德高尚、隐居不仕的隐逸之士。

佛教传入中国后，便以“居士”一词对译梵语“迦罗越”。这既体现了佛教与中土文化的融合，也使得“居士”逐渐成为在家佛教徒的通称。此外，中国传统文人亦喜以“居士”为雅号，如“六一居士”（欧阳修）、“易安居士”（李清照），这与其是否信佛并无必然联系。

### 3. “居士”与“僧伽”的本质区别
综上所述，“居士”一词在印度指有财有德之士，在中国指隐逸之德者，二者均与“僧伽”的本质属性存在根本差异。将“居士”称为“僧伽”，无论是在词源学意义上还是在佛教制度的语境中，都是不恰当的。僧伽（梵语Saṃgha）特指“和合众”，是出家修行者的团体。因此，从“居士”一词本身的含义来看，将居士与僧伽等同，缺乏坚实的义理与历史依据。

## 三、“居士佛教”的历史考察与问题辨析

### 1. “居士佛教”的起源
“居士佛教”这一提法最初发源于中国的民间教派。据考证，最早可追溯至清代初年台湾的“斋教”。斋教是明代“罗祖无为教”的支流，自称是“在家佛教”。其信众不剃发、不着法衣，以持斋拜佛为主，坚称自己为“释教”，并自称“居士佛教”。这是“居士佛教”口号在历史上的首次公开出现。

### 2. 近代“居士佛教”的理论与实践
19世纪末至20世纪初，以杨仁山、欧阳渐（即欧阳竟无）师徒为代表的在家居士，成为推动近代佛教复兴的重要力量。杨仁山在南京创办“祗洹精舍”，首创“金陵刻经处”，打破僧俗界限，广纳学人。其弟子欧阳渐则继承师业，创立“支那内学院”，为民国初年最重要的佛教学术机构之一。

正是在此背景下，欧阳渐撰写了《支那内学院院训释》，其中明确反对以出家众为核心的佛教传统，提出“居士也是僧伽”，可以同样“住持佛教”。这一观点为后来的“居士佛教”倡导者提供了核心理论依据。

### 3. 印顺导师的《建设在家佛教方针》
印顺导师在《建设在家佛教的方针》一文中，提出了建设在家佛教的主张。该文是印老针对当时佛教界“佛教等于出家人的佛教，学佛等于出家”的普遍误解而发的，其初衷是为在家众参与佛教事业正名。然而，该文却被“居士佛教”的强力倡导者广泛引用，甚至被曲解为支持“居士佛教”的理论依据。

### 4. 学界与教界的分歧
近年来，陈兵先生等学者在《近现代居士佛教》等文中，充分肯定了近代居士对复兴佛教的巨大贡献，并指出“居士与僧尼共同住持正法，共成僧伽”已不仅仅是一个理论问题。而在台湾地区，《现代禅》等团体的社论更是直接将欧阳竟无与印顺导师的观点作为建立“居士佛教”的旗帜，猛烈抨击以僧伽为中心的传统佛教伦理。

### 5. 对“居士佛教”提法的勘误
笔者认为，“居士佛教”这一提法存在根本性问题：
第一，如果将“居士佛教”视为佛教的一个独立分支，那么是否也应相应出现“僧尼佛教”或“比丘佛教”的称谓？这显然会将完整的佛教七众弟子（比丘、比丘尼、式叉摩那尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷）割裂开来。
第二，“居士佛教”的倡导者往往对传统僧伽中心制抱有强烈不满，仿佛在家居士被压迫了千年。这种观点完全误解了佛陀的悲心与戒律的建立初衷。佛陀为在家众安立“优婆塞、优婆夷”的身份，是为了让他们亲近三宝、如法修学，而非赋予他们与僧伽平起平坐、甚至取代僧伽的地位。

## 四、对欧阳竟无“辟谬”说的深度剖析

欧阳竟无居士的《支那内学院院训释·释师训·辟谬》（以下简称《辟谬》）是“居士佛教”理论建构的核心文本。该文列举了十项“谬说”，意在打破传统戒律对在家居士的限制。然而，其论证逻辑和引经据典的方式存在诸多破绽。

### 1. 关于“唯许声闻为僧”之谬
欧阳竟无引用《摩诃般若波罗蜜经》及《大智度论》中关于他方佛国有菩萨僧的论述，证明“非唯许声闻为僧”。这本身并无大错，任何佛国都有其特定的僧团构成。但他刻意忽略了最关键的一点：在释迦牟尼佛的教法中，没有独立的“菩萨僧团”。即使文殊、弥勒等大菩萨，“入声闻僧中次第坐”。这明确说明，在娑婆世界，住持佛法的合法代表是出家的声闻僧团。欧阳竟无为了论证在家菩萨也是僧，却忘记了我们是依释迦牟尼佛教法修行的现实国情。

### 2. 关于“居士全俗”之谬
欧阳竟无认为“居士全俗”是谬说，其弦外之音还是为了证明“居士不是俗人，而是僧类”。如前所述，僧俗之分是基于制度、形相与律仪的根本区别。在家居士即使智慧超绝、修行有证，只要未受具足戒、未现出家相，在事相上便属于“俗众”。硬要将居士视为“僧类”，是对佛教制度的基本混淆。

### 3. 关于“在家不可阅戒”之谬
欧阳竟无对此论点的反驳也有失偏颇。佛教并非绝对禁止在家众阅读出家戒，而是“不提倡”。原因有二：其一，出家戒是出家人用以自省自律的律条，重点在于自我约束；其二，在家众阅戒后，很容易因不懂戒律的根本精神而拿戒律去衡量乃至指责僧人的行为，从而增长“我慢”之心。这不利于僧俗之间的和谐。

### 4. 核心论点“居士非僧类”的崩溃
《辟谬》的核心在于“居士非僧类，谬也”。欧阳竟无引用《法苑义林章》中“真善异生”可为“最下品示道沙门”的经文，试图证明居士可以成为僧类。然而，他完全曲解了窥基大师的原意：
首先，《十轮经》中“示道沙门”的前提“成就别解脱戒”和“具足正见”，所指对象必然是出家众。
其次，窥基的释文明确指出，只有“设非沙门而住圣道”（虽非出家但已证得圣道、内证胜义理）者，方可称为僧宝。对于那些“其非沙门，但住戒见”（既未出家又未证圣道，仅持戒具见）的居士，决不可称之为“僧”。
欧阳竟无将“住圣道”的圣者与“但住戒见”的凡夫混为一谈，从而得出“居士虽非正僧，而得许为僧类”的错误结论。他不仅误读了经论，更以《涅槃经》赞叹正见为借口，将世间正见等同于无漏圣道，这完全违背了《法苑义林章》的本意。

### 5. 情绪化的论断与失实指责
纵观《辟谬》一文，通篇充满了对出家众的傲慢与偏见。他将僧俗关系描述为“主仆关系”，将僧宝斥责为“不学无术、我慢自大、固步自封之徒”。这种论断显然不符合历史事实。近代中国佛教虽然面临诸多困境，但同样高僧辈出（如虚云、弘一、太虚等），绝非欧阳竟无所描述的“一隅自愚”之景。

总之，欧阳竟无的《辟谬》违背了佛教“依法不依人、依义不依语”的原则，是对大乘经论的断章取义和情绪化解读。其真实意图并非纠偏，而是试图从根本上否定出家僧伽的权威，以居士取代僧伽来住持佛法。

## 五、对印顺导师《建设在家佛教方针》的客观解读

印顺导师的《建设在家佛教的方针》一文，虽然被“居士佛教”倡导者频繁引用，但若仔细研读全文，便会发现其思想与这些倡导者的主张相去甚远。

### 1. 写作背景与真实意图
印老指出，近代中国佛教衰落，根源在于“佛教被局促于山门之内”，造成了“佛教等于出家人的佛教，学佛等于出家”的普遍社会误解。为了纠正这一偏见，印老强调“学佛并非出家，学佛不必出家”这一重要论题。他提倡建设在家佛教，是为了**普及**佛法，防止出家僧团因“随便劝人出家”而导致僧源素质下降。印老认为，只有普及了的在家佛教，才能为僧团提供高素质的僧源，这恰恰是为了**提高**而非**贬低**出家众的品质。

### 2. 对“主持佛教”的审慎定义
印老提出在家众可以“主持佛教”，但他对这一“主持”的定义是极其审慎的。他指出，在家佛弟子能够“弘扬佛法”。他以阿含经的质多长者、大乘经的维摩诘居士、胜鬘夫人以及近代的杨仁山、达磨波罗等为例，说明在家众完全可以成为“弘法”的龙象。

但是，印老在最根本的**僧俗伦理**上立场坚定。在《佛法概论》的《教法》一章中，印老明确写道：
> “释尊适应当时的环境，在出家弟子中，有事相上的僧团……从行中道行，现觉正法而解脱来说，‘理和同证’，在家与出家是平等的。白衣能理和同证，也可称之为僧伽……但在佛法的流行中……忽略六和僧团的作用……结果，理想中的真实僧，渐渐的比虚伪更虚了。”

印老强调，“事和”（形相的僧团制度）与“理和”（智慧上的证悟）本是**相待而不相离**的。片面强调“理和”而忽略“事和”，会导致教界的极大混乱。

### 3. 对日本佛教模式的深刻批判
印老在文中特别举出日本佛教和西藏红教为例，但这绝非为了推崇“在家化”。恰恰相反，他严厉批判了这两种模式。他指出，日本佛教是“**变了质的出家佛教**”，并非纯正的在家佛教。他明确指出：“日本的寺院家庭化，是少数的”，“父子承袭制度……与印度的婆罗门教祭师，中国的火居道士，有什么差别呢！”

印老真正提倡的“在家佛教”，是要求在家众做到两点：一是 **“组织的”**——以正信、正见、正行建立如居士林、佛教正信会等健全的在家教团；二是 **“入世的”**——在家众应立足于自身职业，在各行各业中践行菩萨道，而非像俗家道士那样敲打唱念、收弟子、争供养。

因此，印老的《方针》并非一份“居士佛教”的宣言，而是一份**鼓励在家众积极参与弘法、避免僧团自我封闭**的告诫书。印老的本意是让在家众成为**僧团的得力助手**，而不是取代僧团。

## 六、结语

通过对欧阳竟无《辟谬》和印顺导师《方针》的深度剖析，我们可以得出以下结论：

1. **“居士佛教”的理论基础无效。** 欧阳竟无试图通过曲解经论来论证“居士也有资格作为僧伽住持佛法”，这种论证在佛法的逻辑和制度面前完全站不住脚。笼统地提出“居士是僧伽”的说法，在佛法和制度层面都是严重错误。
2. **在家众与出家众的身份地位不可混同。** 在家众的合法身份是优婆塞、优婆夷或在家菩萨。他们可以、也应该积极弘扬佛法、护持僧团，但他们必须承认并尊重“三宝”的完整性。皈依僧伽是成为三宝弟子的前提，若否定了僧伽，佛教便成了“二宝”或无宝的教法。
3. **对圣者的追求不应成为僭越制度的借口。** 在家居士若未证圣道，须以凡夫心态，尊重事相上的律仪与伦常。即使证得圣果，也应以慈悲心维护教团的统一与和谐，而不应“以圣者自居”来破坏僧俗次第。
4. **鼓励在家众积极参与，但须回归正位。** 我们热烈欢迎并全力护持一切有能力、有悲心的在家居士积极投身于弘法利生的事业中（如维摩诘、胜鬘夫人那样）。但这种参与和奉献，应当建立在明确自身是“护法”而非“主法”的前提上。在家众应时常怀着“感恩心”与“恭敬心”接受僧团的教导与加持，在个人修学与自利利他中发挥所长。

世界广大，众生无边。正欲久住，离不开出家僧众对戒律的坚守与法义的传承，也离不开在家信众的护持与弘扬。唯有“僧俗和合”，才能真正如灯传灯，点亮无尽的智慧之灯，使佛法在世间的光明永不熄灭。