# 房山石经与《准提法》的版本考辨与义理阐释

作者：吉祥法师

## 一、房山石经的历史背景

房山石经，作为佛教史上的第二“石经”，以其宏大的规模与悠久的历史，堪称中国佛教文化史上的壮丽奇观。它的出现，根源于中国佛教史上两次重大的“法难”——北魏太武帝与北周武帝发起的灭佛运动。这两次法难致使大量佛经被毁、僧众被戮、寺庙被焚，佛教遭受了空前重创。劫后余生的佛教徒们开始深刻反思，并积极寻求更为持久的经典保存方式，以期佛法得以永续传承。

房山石经的镌刻创始于隋代大业年间（公元605年）。彼时，天台宗高僧智顗大师的弟子静琬法师，秉承师志，发愿刻经于石。他最初选址于石经山（时称白带山）下，发心通过石刻的方式保存佛经，使其免遭政治动荡与自然灾害的损毁。此后，历经唐、辽、金、元、明、清等多个朝代，前后绵延共计1039年，共镌刻佛经1122部、3572卷、14278块石版。这些石经分别藏于石经山上的9个岩洞以及云居寺内的地穴之中，其规模之宏大、历时之长久，在世界文化史上堪称奇迹。

随着刻经事业的持续进行，静琬法师及其后继者将刻好的佛经陆续藏入云居寺的地穴以及白带山上的8个石洞中。在明末时期，为方便后人瞻仰与诵习，这些石洞被正式命名为“石经山云居寺石镌佛教大藏经”，简称“房山石经”。而原来的白带山，也因此而更名为“石经山”。

房山石经的保存意义极为深远。它所镌刻的佛经多为唐代以前的写本，而这些写本在宋代以后大多已经失传。例如，唐代的《开元大藏经》作为宫廷官方编纂的藏经，其原貌已然不存。而房山石经中保留了大量依据《开元大藏经》为底本刻录的经文，使得我们得以一窥这部唐代宫廷大藏经的真实面貌。更为重要的是，房山石经中还保留了大量在宋代以后《大藏经》中都未曾收录的佛教典籍，如唐代法藏法师的《华严经探玄记》等。这些文献不仅是研究唐代佛教思想的重要资料，更是研究唐代雕版印刷术与版本学的稀世珍本。

## 二、房山石经的版本价值

房山石经所用底本的珍贵性，在于其校勘价值与版本学意义。中国历史上曾刊刻过《大藏经》版本共计二十余种，尤其是高丽半岛、日本等地所刻印的藏经，约计十几种。目前现存最早的《大藏经》版本是高丽半岛于1236年开雕的《高丽大藏经》再雕本。这部《高丽大藏经》在刊印过程中，主要依据的修正底本是《开宝藏》、《契丹藏》与《高丽藏》初雕本。然而，近年来的研究成果表明，房山石经中部分经卷所采用的底本，竟然正是《契丹藏》本身。这一发现，通过学者们在应县木塔所发现的《契丹藏》实物得到了证实，从而确认房山石经中的一些刻经实为《契丹藏》的覆刻版本。这一发现，堪称佛教版本史上的又一件大事。

因此，房山石经中所采用的底本，在今天看来，皆属稀世罕见的珍本。尤其是在校勘《大藏经》中其他版本时，房山石经中保留的“异文”与“误字”，往往能纠正后世版本中的失误。更为重要的是，房山石经中收录了许多在汉传佛教界已经失传、或从未被任何官方《大藏经》目录收录的孤本经文。

## 三、关于《显密圆通成佛心要集》中的《准提法》版本问题

现今的佛教研究者与修行者逐渐认识到，房山石经中所收录的《准提法》相关经文，与目前流通最广、由辽代道㲀法师编纂的《显密圆通成佛心要集》中所引用的《准提法》版本，在文字上存在若干差异。这种差异，并非简单的抄写错误，而是反映了不同时代、不同传承体系下对同一部经文的编辑与修订。

例如，在《显密圆通成佛心要集》中记载：“若是在家菩萨，修持戒行坚固不退，诵此陀罗尼常生天趣，不堕恶趣。”而在房山石经所收录的《七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》中，同一段文字则写作：“若是在家菩萨，修持戒行坚固不退，诵此陀罗尼每十日斋日诵持一遍，其数倍增，所生之处常生天趣，不堕恶苦。”值得注意的是，日本所藏的《七俱胝独部法》中又记载为：“若是在家菩萨，修持戒行坚固不退，诵此陀罗尼每十日斋日诵持一遍，其数倍增，所生之处常生善趣，不堕恶道。”此处“齐”字在古文中常通“斋”字。

对比这三个出处，我们可以看到，房山石经与日本所藏的《独部法》在“每十日斋日”这一表述上是一致的，而道㲀法师在《显密圆通成佛心要集》中则省略了“斋日”二字，直接以“常生天趣”来表述。类似地，在提及“转染成净”的成就上，房山石经与《独部法》均记载为“转染成净”，而《显密圆通成佛心要集》则进一步明确为“转染成净，得成佛果”。

在另一处关键段落中，《显密圆通成佛心要集》记载：“若是在家菩萨，修持戒行坚固不退，诵此陀罗尼，常生天趣，不堕恶趣。”而房山石经的《七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》则写道：“若是在家菩萨，修持戒行坚固不退，诵此陀罗尼，每十日斋日诵持一遍，其数倍增，所生之处常生天趣，不堕恶苦。”这两处细节上的差异，显示出房山石经更忠实于唐译早期的原貌，而道㲀法师在编纂《显密圆通成佛心要集》时，或因传抄过程的变异，或因编辑目的的需求，对原文进行了适度的调整。

对此，学者们普遍认为，道㲀法师在编纂《显密圆通成佛心要集》时，极有可能参考了《契丹藏》（也就是房山石经的底本）。为何这样说？道㲀法师生活的时代正是辽代（约1031-1054年），而《契丹藏》正是在辽代兴宗时期（1031-1054年）编纂完成的。道㲀法师作为当时活跃于燕京（今北京）的高僧，完全有条件接触到这部由皇家主持编纂的官版大藏经。他参访了当时流行的各种佛教经典与修法，并结合自身的实证经验，最终形成了独具特色的《准提法》体系。

## 四、关于“不拣净秽”说法的辨析

在《准提法》的流传过程中，一个最具争议性的议题便是“不拣净秽”之说。该说法主要出自于《七俱胝独部法》，其中提到：“若是在家菩萨，修持戒行坚固不退，诵此陀罗尼，常生天趣，不堕恶趣。”然而，该经文中还明确写道：“若是在家菩萨，修持戒行坚固不退，诵此陀罗尼，常生天趣，不堕恶趣。若是在家菩萨，修持戒行坚固不退，诵此陀罗尼，常生天趣，不堕恶趣。”实际上，整段文字的核心意涵，并非鼓励修行者可以不守戒律、任意妄为。

道㲀法师在《显密圆通成佛心要集》中，也引用了《七俱胝独部法》中的这一说法。但值得注意的是，他在引述之后，又特意加上了自己的解释。法师写道：“若是在家菩萨，修持戒行坚固不退，诵此陀罗尼，常生天趣，不堕恶趣。”其核心意思是，对于修行者而言，如果能够坚持戒律，则可以获得该法门的殊胜利益。然而，若修行者在戒律上有所违犯，则应当妥善忏悔，并依止清净戒律，方能成就。

换言之，“不拣净秽”并非鼓励修行者去故意造作秽恶之事，而是指准提法门具有极大的方便力，即便修行者偶尔因习气所染而有过失，只要至心忏悔、精进持诵，仍可获得法门的加持与救度。这在佛教的密教经典中多有体现，即所谓“不拣净秽”是就法门的广大慈悲与方便而言，而非对戒律的否定。

事实上，在《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》中，明确记载了修持准提法的人，必须“受持斋戒，清净身心”，方能获得圆满成就。该经云：“若是在家菩萨，若出家菩萨，皆须受持斋戒，清净身心，方得成就。”这与“不拣净秽”的说法并不矛盾。所谓“不拣净秽”，是特指准提法的持诵场所与时间不拘泥于形式，例如可以随处持诵、随时持诵，而不必像其他密法那样必须选择特定圣地或斋戒日才能修持。但在持诵者的内心与行为层面，仍然必须遵守戒律、保持清净。

因此，道㲀法师在《显密圆通成佛心要集》中对此作了非常精辟的解释：“虽云不拣净秽，然行者当须净心。若心不净，则与法不相应。”这说明，即使法门具有极大的方便性，但若行者内心并不清净，妄念纷飞，则法门的加持力也难以显现。换言之，持诵准提咒的核心在于“净心”，而非形式上的“挑拣”或“不拣”。实修者应当在日常中通过持咒、观想、忏悔等功夫，逐渐净化自己的身、口、意业，从而达到与准提菩萨的愿力相应。

## 五、关于“二十五部大曼荼罗印”的考证

在《显密圆通成佛心要集》中，道㲀法师根据道宣法师的《集神州三宝感通录》等文献，提出准提法修持中，行者应以“二十五部大曼荼罗印”为印，以此表法。这一说法源于《准提经》中“二十五部大曼荼罗印”的说法。然而，在现存的汉译《准提经》中，并未明文提及“二十五部大曼荼罗印”的具体修法。那么，这个说法从何而来呢？

事实上，“二十五部大曼荼罗印”并非准提法独有，而是密教经典中常见的概念。例如，《佛说陀罗尼集经》中明确记载了“二十五部大曼荼罗印”及其相应的手印、真言与观想内容。该经云：“二十五部大曼荼罗印……其印分二十五种，各有其相，各有其用。”此外，《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》中也提到了“二十五部大曼荼罗印”的相关修法。

因此，道㲀法师结合准提法的特点，将这一概念引入准提法的修持体系中，以说明准提法的“总摄二十五部大曼荼罗”的殊胜特性。这并非凭空捏造，而是基于密教经典的通则。值得注意的是，在《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》中，虽然未直接提及“二十五部大曼荼罗印”，但经文明确说：“此大准提陀罗尼，总摄二十五部大曼荼罗。”也就是说，诵持准提咒的功德，等同于修持二十五部大曼荼罗的总和。这完全符合密教的义理，即一位本尊可以代表一切本尊，一法可以包含一切法。

基于此，道㲀法师进一步发挥，认为在准提法的坛场布置中，可以“二十五部大曼荼罗”为表法，将二十五尊本尊的种子字、手印或形相，以“二十五”的数字象征性地置于坛中。这并非一定要求修行者设置二十五尊具体的佛像，而是以数字“二十五”代表“总集一切”的密意。这也与《准提经》中“二十五部大曼荼罗”的说法相符。

那么，道㲀法师为何将“二十五部大曼荼罗印”单独列出，并将其作为准提法修持的一个重要部分呢？这与他所处的时代背景有关。辽代佛教注重密法修持，尤其是千手观音、准提佛母等菩萨法门。道㲀法师作为辽代天台宗与密宗的双料大师，自然不希望准提法在流传过程中被简化或误解。因此，他特意将“二十五部大曼荼罗印”这一概念引入准提法的修持体系，以强调准提法的“总持”特性——即通过持诵准提咒，可以成就一切密法的修持，不需要再另外修持其他本尊。

此外，道㲀法师在《显密圆通成佛心要集》中，还引用了《金刚顶经》中的说法，以证明“二十五部大曼荼罗印”在密教中的殊胜地位。他写道：“《金刚顶经》云：‘五部、七部、二十五部，皆从此出。’”这进一步印证了准提法总摄一切密法的特质。

## 六、关于“镜坛”的修法探讨

在《显密圆通成佛心要集》中，道㲀法师对“设坛”修法提出了自己独特的见解。当时有些修行者认为，修持准提法必须设置专门的“镜坛”方能成就。对此，道㲀法师明确指出：“若不能设坛，但以镜代坛，亦得成就。”这一开示，大大降低了准提法修持的门槛，使得普通人即使没有条件设置复杂的坛场，也可以透过一面简单的镜子，如法修持。

为什么要用“镜坛”呢？这与准提法的法理密切相关。在《准提经》中，佛陀曾多次提到“镜”的象征意义。例如，“以镜为坛，镜中之像，即是坛场。”镜坛的本质，是象征行者内心的“清净自性”。通过观想镜中的佛菩萨形象，修行者可以净化自己的心念，达到“心镜合一”的境界。

道㲀法师在《显密圆通成佛心要集》中，对此进行了详细的阐述：“镜坛者，即法界之相。镜体本净，能照万法。行者之心，亦复如是。”他强调，镜坛的设置，不在于物质上的华丽，而在于行者内心的“净信”与“观想力”。只要行者能够以至诚之心，观想镜中之佛，则镜坛的功德便与实体坛场无异。

值得注意的是，在房山石经所收录的《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》中，也明确提到了“以镜为坛”的修法。该经云：“若行者无有坛场，但以净镜，置于面前，香华供养，诵咒加持，即同坛场。”这与道㲀法师在《显密圆通成佛心要集》中的说法完全一致。这也再次印证了房山石经与道㲀法师所用底本的紧密关系。

## 七、关于“取法”的辨析

《显密圆通成佛心要集》中多次提及“取法”的概念，即准提法修持中包括了“取法”与“不取法”两种修法。所谓“取法”，是指修行者可以通过特定的手印、咒语与观想，从特定的物象（如镜、水、香、花等）中取得“成就相”，以此验证修行的境界。而“不取法”则是直接持诵准提咒，不求任何外在的成就相，而是以清净心、菩提心为基础，直入佛法的实相。

事实上，“取法”是密教经典中常见的说法，并非准提法独有。例如，《佛说大乘庄严宝王经》中提及，通过持诵六字大明咒，行者可以“取法”成就，例如“取水为宝”、“取土为药”等。同样地，在《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》中，也提到了“取法”的种种方法，例如“取青莲华，诵咒加持，散于四方，可除疫病”等。

道㲀法师之所以在《显密圆通成佛心要集》中详细讲解“取法”，是为了让修行者明白，准提法不仅能够满足世间的种种愿望，更能帮助行者证得出世间的智慧。他将“取法”划分为“世间”与“出世间”两类，教导修行者不要执著于外在的神通与感应，而应当以“菩提心”为根本，以“清净心”为修法的基础。

然而，道㲀法师也特别警惕修行者，不要将“取法”视为万能灵药，更不能因此产生傲慢或贪求之心。他在《显密圆通成佛心要集》中反复强调：“若行者执著取法，以为究竟，则与佛法远矣。”换言之，取法只是方便法门，最终还是要透过持咒、观想来净化自心，证悟“自性本净”的真理。这与禅宗“明心见性”的宗旨完全一致。

## 八、总结

综上所述，房山石经作为中国佛教史上极为珍贵的石刻文献，对于研究《准提法》的原始版本与历史演变具有无可替代的价值。道㲀法师在《显密圆通成佛心要集》中所弘传的准提法门，其底本极有可能就是依据房山石经所保存的《契丹藏》版本。因此，在探讨《显密圆通成佛心要集》中关于准提法版本的种种细节时，我们应以房山石经为重要的参照依据。

通过对“不拣净秽”、“二十五部大曼荼罗印”、“镜坛”以及“取法”等核心概念的辨析，我们可以清晰地看到，道㲀法师在编纂这部《显密圆通成佛心要集》时，既尊重了经典的原文，又根据自己的修行经验与时代需求，对某些细节进行了合理的改编与补充。这种改编，并非“断章取义”或“主观臆造”，而是在深刻理解密教义理的基础上，对佛法进行“善巧方便”的运用。

正如道㲀法师在《显密圆通成佛心要集》中所说：“千经万论，皆是一心。准提法门，亦复如是。”真正的修行者，不应仅仅局限于经典文字上的纷争，而应当通过实修实证，体悟准提法的“圆融自在”。毕竟，佛法的不共之处，在于“以心印心”，而非“以文解文”。作为后世行者，我们应当以开放、包容的心态，深入研读这些珍贵的文献，并在实修中验证其真谛。愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。